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Communiqués de presse

PLATON ET LES TALIBANS
par Georges Leroux

Monsieur le recteur,
Monsieur le Président des Éditions Flammarion,
Chers collègues et chers amis,

En rapprochant le programme des talibans de celui de la République, je propose sans doute quelque chose de scandaleux. Que peut-il y avoir de commun en effet entre un groupe de demi-lettrés violents, soucieux d'imposer une orthodoxie par le moyen d'un régime totalitaire, et la pensée de celui que la tradition occidentale place au point de départ de la philosophie politique? Peu de choses sans doute, mais assez pour mettre en relief ce qui, tout en nous éloignant de Platon, nous maintient dans sa pensée. Je n'aurais pas donné tant d'années à l'effort exigé pour traduire ce texte si son importance et sa sublimité ne s'étaient imposées à moi à chaque moment. Cette analogie veut provoquer, elle me donnera en tout cas une porte d'entrée pour vous présenter un texte dont l'étude exige plus que la vie de chacun de nous.

Personne ne connaît exactement le programme philosophique du mouvement taliban: beaucoup d'efforts ont été déployés pour comprendre le lien exact de l'enseignement dispensé dans les madrassas, ces écoles coraniques soutenues plus ou moins par le mouvement politique d'El Qaida, et le régime politique de Kaboul. Entre une lecture littérale d'un choix de textes du Coran et les édits du régime, il y a une sorte d'abîme, où s'engouffre justement le recours totalitaire aux apparences de la vertu et de la raison. Antidémocratique par essence, ce mouvement se réclame en effet de la théologie, de la philosophie pour imposer de force la justice et la vertu. Un régime qui pose un Ministère de propagation de la Vertu et de répression du Vice ne s'embarrasse pas des droits individuels, ni même de la précision des lois. Il produit rapidement ses propres excès cependant, et comme l'histoire récente l'a montré, il ne peut durer longtemps.

À travers l'autorité du Coran, et son modèle théocratique imposé en son temps par le pouvoir des califes, c'est un peu l'ombre de la République qui se profile. Je dis bien l'ombre, celle de la caverne, et non pas la lumière du monde de la raison. La République de Platon contient de nombreux morceaux célèbres, on a souvent répété, à la suite de Whitehead, que toute l'histoire de la philosophie est une série de notes au bas des pages de Platon. Mais parmi ses phrases, il y en a une qui est peut-être plus célèbre que les autres: nous la retrouvons également dans la Lettre VII, une lettre dans laquelle Platon relate sa vie et ses efforts politiques pour établir un régime juste en Sicile, où il avait été appelé à trois reprises pour aider le pouvoir en place. Cette phrase est la suivante:

À moins que, dis-je, les philosophes n’arrivent à régner dans les cités, ou à moins que ceux qui à présent sont appelés rois et dynastes ne philosophent de manière authentique et satisfaisante et que viennent à coïncider l’un avec l’autre pouvoir politique et philosophie; à moins que les naturels nombreux de ceux qui à présent se tournent séparément vers l’un et vers l’autre n’en soient empêchés de force, il n’y aura pas, mon ami Glaucon, de terme aux maux des cités ni, il me semble, à ceux du genre humain. (473e) Et d’ici que cela se produise, cette constitution politique que nous avons exposée dans le dialogue que nous entretenons maintenant ne pourra jamais se développer pleinement, ni voir la lumière du soleil. C’est justement cela qui suscite en moi depuis longtemps une hésitation à parler, puisque je vois bien à quel point ce discours ira contre l’opinion. Il est en effet difficile de constater qu’autrement on ne pourrait être heureux, ni dans la vie privée ni dans la vie publique. (V)

On a beaucoup commenté cette hésitation à parler, une hésitation à proposer en effet un projet politique qui lui apparaissait d'emblée contraire aux requêtes de la démocratie. Quand il met en forme les dialogues et les exposés nombreux qui constituent les dix livres de sa République, Platon en a vu beaucoup d’autres. Il a voyagé, il s’est frotté aux dures réalités de la politique, il est rentré à Athènes à la fois amer et illuminé. Ses idées réformatrices, après la chute aux mains de Sparte en 404, connaissaient une certaine fortune, en tout cas à l'étranger dans les colonies, et à plusieurs reprises on l’avait invité à les réaliser en Sicile. Ces voyages nombreux, et à bien des égards périlleux, n’avaient cependant conduit qu’à des échecs répétés, qu’il raconte brièvement dans cette fameuse Septième Lettre. Ces échecs venaient s’ajouter au deuil de Socrate, mis à mort en 399 par le régime démocratique à Athènes. Mais cette amertume se transformait déjà, sous l’effet d’un travail de sublimation seul capable de le protéger du désespoir, en un projet spéculatif dont la force philosophique n’a pas pu ne pas saisir ceux qui discutaient avec lui. Amertume et illumination, les deux climats de la République.

Nous ne connaissons pas cependant avec précision la nature des efforts politiques de Platon en Sicile, nous savons seulement qu'il en revint désenchanté, à vrai dire découragé par l'insuccès de sa collaboration avec ses amis de Syracuse. Nous savons également que la République est probablement en grande partie le fruit de ces échecs politiques, dans la mesure où elle fut élaborée sur une période de dix ans de réflexion dans le milieu de l'Académie, une sorte d'École de science politique qu'il avait ouverte à Athènes au retour de son voyage à l'intention de jeunes aristocrates désireux d'approfondir leur formation scientifique et de réfléchir sur la justice politique. Nous ne savons donc pas si le programme politique qu'il aurait proposé à ses amis syracusains ressemblait à celui de la République, s'il en était l'ébauche ou encore une forme plus radicale.

Mais quand la République fut complétée et qu'elle commença à circuler dans les milieux de l'École, et en particulier quand Aristote, encore jeune, en prit connaissance, elle fut rapidement considérée par plusieurs comme l'œuvre d'un taliban, c'est-à-dire d'un intellectuel utopique, à la fois candide et indifférent aux conséquences de ses propositions. Les huit livres des Politiques d'Aristote peuvent être considérés comme une réfutation point par point de tous les aspects spéculatifs et autoritaires de la République, et ils nous rendent sensibles au fait que la République fut reçue non seulement comme une recherche philosophique, ce qui fut le cas des disciples de Platon, mais aussi comme un projet réel, concret. Une proposition politique donc, et pas seulement une utopie purement spéculative: Aristote parle comme si Platon était sérieux, c'est-à-dire politiquement déterminé, et non pas comme s'il travaillait uniquement à énoncer des principes. Évoquer le parallèle avec les talibans peut donc avoir au moins le sens suivant: le projet de la République, qu'il ait été ou non l'objet d'une expérimentation en Sicile, avait une composante autoritaire et il fut reçu comme un projet antidémocratique.

Ce rapprochement est-il justifié? Sur quelles bases peut-on le construire? Le sujet est complexe, et chacun sait qu'à la fin de la seconde guerre mondiale, sir Karl Popper, dans un livre qui fit grand buit, rendit Platon responsable du stalinisme et du nazisme. Sa thèse est simple: Platon est le fondateur des idéologies de la société fermée et anti-démocratique, il est le premier ennemi de la société ouverte et libérale, et son héritier direct, Hegel, a légué cette doctrine autoritaire à Marx. Tous ceux qui entreprirent de contredire Popper le firent sur la base d'une considération spéculative de la République: celle-ci ne serait pas un programme politique sérieux, mais seulement la recherche des principes de la raison par une méthode utopique qui n'est qu'un stratagème analogique. Toutes les mesures autoritaires qu'elle contient, à commencer par son anti-égalitarisme, devraient d'abord être interprétées comme la volonté de Platon de placer en chaque individu une souveraineté philosophique substantielle, c'est-à-dire la priorité pour chacun de la raison. L'idée que cette priorité pourrait ou devrait, dans la cité réelle, exiger le gouvernement d'une élite ne serait qu'une métaphore de sa recherche. On aboutit ainsi à une forme d'utopie d'abord morale, et on laisse de côté les apories d'un projet politique antidémocratique.

Ce débat est loin d'être éteint, il est même actuellement très vif. Pas seulement chez les commentateurs, mais je dirais surtout chez les penseurs politiques qui se réclament d'une interprétation orthodoxe de Platon. Je veux parler ici de tous ceux qui suivent l'interprétation de Leo Strauss, un interprète juif allemand, qui fit carrière à Chicago et dont l'œuvre a des retombées très profondes dans la vie politique aux Etats Unis et en Europe encore aujourd'hui. Cette interprétation se dresse à rebours d'une défense de Platon par l'individualisme moral: inutile, soutient Leo Strauss, de tenter de défendre Platon contre son élitisme intrinsèque en cherchant à le dégager d'une lecture politique réaliste, il faut au contraire le prendre au sérieux, tout simplement parce qu'il a raison. Le pouvoir doit revenir à une élite, il est de fait exercé par une élite formée dans les institutions qui sont aujourd'hui l'équivalent de l'Académie, et même si la démocratie libérale demeure le régime le plus acceptable en principe, elle est le moins défendable en pratique: il s'agit donc de la contourner de la manière la moins choquante possible, pour établir un pouvoir philosophique d'élite partout où il peut s'exercer et en faisant croire à tout le monde que la démocratie leur permet d'y participer. Dans un roman récent, publié sous le titre Ravenstein, œuvre de l'écrivain américain originaire de Montréal, et prix Nobel de Littérature, Saul Bellow, on trouvera un portrait de Leo Strauss, de ses disciples de l'Université de Chicago, économistes, juristes, et philosophes, et parmi eux du plus connu, le philosophe Allan Bloom, auteur du célèbre ouvrage, The Closing of the american Mind, un des livres les plus conservateurs, mais aussi des plus lus aux États-Unis depuis trente ans. Qui est donc ce Bloom? Nul autre que le traducteur de la République, et le propagateur d'une interprétation élitiste acceptable, disons convenable, de son autoritarisme taliban.

Il est temps de préciser ce qu'on entend par le talibanisme platonicien, ou par le platonisme des talibans. Je me limiterai aux points signalés en son temps par Karl Popper. Les éléments qui recourent pour se légitimer à l'autorité de la raison sont les suivants: d'abord, l'auto-perpétuation du système d'élite par l'éducation et l'eugénisme (Platon, je le rappelle, prône une éducation d'élite et le contrôle des mariages et des naissances pour les membres de la classe des gardiens, c'est-à-dire les gouvernants et les militaires); ensuite les mesures de propagande, c'est-à-dire la censure de l'art et de la littérature et l'idéologie du noble mensonge, c'est-à-dire un mythe qui propose la démocratie comme discours, mais la trahit en fait. Toutes ces mesures sont dramatiques, et il n'y a aucune raison de ne pas suivre Leo Strauss sur ce terrain: non pas bien sûr pour les approuver , comme il le fait, mais pour les considérer comme des mesures que Platon proposait avec sérieux, et non comme des métaphores thérapeutiques de l'individu. Non seulement en effet Platon exclut-il la diffusion de la mythologie grecque, surtout le texte d'Homère et les pièces tragiques qu'il censure, mais il réduit à une seule forme, la musique d'entraînement et de parade, les formes musicales acceptables dans l'éducation. Allan Bloom et le programme éducatif de Chicago ne font pas autre chose. L'interpellation d'Homère dans la République est un moment tragique: rappelons-nous comment, avec émotion, Platon se rappelle avoir été lui-même formé dans le texte d'Homère, dans la beauté de sa langue, mais rappelons-nous aussi comment il lui dit durement:

Cher Homère, s’il est vrai qu’en ce qui a trait à la vertu, tu ne sois pas en troisième position par rapport à la vérité, et que tu ne sois pas non plus un artisan qui se consacre à la fabrication de simulacres – une définition que nous avons proposée pour l’imitateur –; s’il est vrai que tu te trouves en deuxième position, et que tu aies été capable de définir quelles occupations sont en mesure de rendre les hommes meilleurs ou pires, dans la vie privée et dans la vie publique, dis-nous laquelle parmi les cités a vu son administration améliorée grâce à toi, comme Lacédémone l’a été grâce à Lycurgue, et quantité de cités, grandes et petites, (599e) grâce à plusieurs autres dirigeants. Quelle cité reconnaît que tu as été un bon législateur et que tu lui as été utile? L’Italie et la Sicile ont eu Charondas, et nous, nous avons eu Solon. Mais pour toi, de quelle cité s’agit-il?" Pourra-t-il en citer une seule?

Quel poète pourrait répondre à cette question? Quel musicien voudrait encore défendre sa musique? Nous entendons ici, comme si souvent chez Platon, la nostalgie talibane, elle porte son nom: c'est la nostalgie de Lacédémone, la nostalgie du régime austère de Sparte, de sa rigueur, de sa discipline. Critique du luxe démocratique, autant du goût de la cuisine, en particulier de la pâtisserie, que de la licence sexuelle qui s'y donnent librement cours, Platon en interpelle durement les enfants: comment maintenir un régime où les fils peuvent insulter impunément leur père? Au fond donc de l'ensemble de l'esthétique et de l'éthique, se trouve le désir d'un recours à l'autorité qui vient justifier toutes les exclusions. Ce recours est compensé, à l'endroit de l'ensemble des citoyens, par l'invention d'un mythe religieux jusitifiant que la majorité croie qu'il existe trois types d'êtres humains, spécialisés, - le peuple qui s'occupe de tâches de production, les militaires, et les gardiens, et que cette tripartition est naturelle, qu'elle correspond à une vérité fondamentale.

La République est donc une utopie politique qui présente des aspects concrets indéfendables, quoi qu'on pense de ceux, nombreux, qui les défendent encore aujourd'hui: qu'il s'agisse de ses défenseurs vulgaires, commes les talibans, ou de défenseurs sophistiqués comme les élites de droite qui alimentent le mythe de la fraternité démocratique en public, tout en le subvertissant partout où ils peuvent avoir de l'influence. Elle repose sur des fondements qui sont le contraire de la pensée humaniste libérale: l- d'abord sur une critique de l'égalitarisme, dans la mesure où elle renforce au lieu de travailler à les éliminer les privilèges de nature; 2- une critique de l'individualisme, dans la mesure où elle favorise l'État au détriment des droits individuels et 3-une critique du libéralisme, dans la mesure où pour Platon la fonction de l'Etat n'est pas de protéger les droits des individus, leur liberté, mais de s'auto-perpétuer.

Cet idéalisme était sincère et candide, comme beaucoup d'idéalismes, et il est contrebalancé par un ensemble de propositions anti-totalitaires: critique de la démocratie, des excès de la revendication universelle des désirs et des plaisirs de tous, au détriment d'un bien commun établi par la raison, Platon fut sur beaucoup de plans le meilleur défenseur de cette raison égalitaire. Il fut en effet le promoteur convaincu de l'égalité des hommes et des femmes, ce qui dans la société grecque d'alors constituait une position à proprement parler révolutionnaire, mais il fut aussi le critique le plus décisif de la guerre et de l'esclavage entre Grecs: quand on sait que les cités grecques étaient pratiquement toujours en guerre, que la jeunesse y mourait au soleil dans le fracas des armes, au terme d'expéditions d'une violence inimaginable pour nous, les mesures de paix de la République, fondées sur un récit fondateur d'autochtonie et de fraternité , nous apparaissent comme le produit de la réflexion d'un esprit hostile à la violence et soucieux d'abord de justice.

Cette réflexion conduisit en effet Platon à la définition d'un modèle de justice qui cherche le bien de tous, et exige pour se réaliser le sacrifice des dirigeants: pour sauver une justice égale pour tous, il faut certes exclure de la délibération tous ceux que leur formation rend inaptes au travail de la raison. Cela, la démocratie ne l'accepte pas. En revanche, ceux que leur formation y destine devront y sacrifier toute leur vie: non seulement ils n'auront pas droit à la propriété privée, mais ils n'auront aucune vie personnelle. Le sort des gardiens chez Platon ne ressemble en rien aux élites de M. Strauss, encore moins aux seigneurs de Ben Laden: ils n'ont aucune propriété d'aucune sorte, ils n'ont que des devoirs, et la seule récompense qu'ils peuvent espérer, c'est d'être portés en triomphe à leur mort et héroïsés dans des tombeaux sublimes. Il y a donc des limites importantes au rapprochement du programme des talibans avec celui de la République : s'ils ont en commun certaines mesures de contrôle, ils ne partagent aucunement la conception du pouvoir, ni celle du rôle de la philosophie. Alors que les seigneurs de la guerre sont violents en raison de ce qu'ils croient être la vérité dont ils seraient dépositaires, les philosophes-gardiens de Platon sont pacifiques et donnent leur vie au service de la paix. Leur souveraineté intérieure, l'ordre de leur âme soumis à la raison par leur éducation, est la condition de la justice de la Cité, à laquelle ils se dévouent nuit et jour, renonçant à tout désir et à tout plaisir. Quelle élite aujourd'hui voudrait adopter ce mode de vie, qui ressemble plus au monastère qu' au club Rotary de Minneapolis? Non, Callipolis, l'autre nom de la République de Platon, n'est pas Chicago, ni Kaboul.

Dans ce contexte, évoquer chez Platon la construction d’une utopie laisserait entendre deux choses bien différentes, qu’il faut clairement distinguer, si on veut comprendre de quoi son œuvre est faite. D’abord et avant tout, le fait que cette cité, mise en œuvre avec amour et dans tous les détails, constituerait la cité idéale. Cela, nettement, Platon l’aura voulu et pensé. S’il n’emploie pas le mot d’utopie, il sait néanmoins ce qu’est un ‘paradeigma’. Modèle de toutes les cités, destinée à faire envie à toutes les autres et capable au plus haut point de leur résister comme de les dominer, la cité platonicienne serait en effet le paradigme de toute cité. La ‘politeia’ de Platon, mot qui donne son titre au dialogue, renvoie en effet à la meilleure constitution politique pour une cité, pour une ‘polis’. Ces mots ont une importance, dans la mesure où ils désignent des unités clairement délimités (Athènes, Corinthe, Syracuse) et des régimes constitutionnels (démocratie, timocratie, etc), dont la description et la comparaison constituent le point de départ de la pensée politique occidentale.

La République, une utopie pour Athènes, pour Syracuse? Platon ne voyait sans doute plus les choses de cette façon. J'ai suggéré plus haut qu’il revenait vers le modèle de Sparte pour expliquer l’humiliation d’Athènes sous la démocratie. C’est possible, mais le modèle idéal qu’il dégage est en fait pour lui un modèle philosophique parfait, entièrement produit par le travail de la raison et par la puissance de cette raison quand elle s’exerce à saisir l’essence de la justice et du bien. Très prudent sur les conditions de réalisation de cette cité, il se contente de la mettre en suspens. Au moment de préciser des énoncés particulièrement problématiques, comme la communauté des femmes et des enfants qu’il préconise, il ajoute toujours: ‘...si toutefois cette cité est possible.’ En fait, les démêlés avec le réel ont transformé ce réformateur issu de l’aristocratie en théoricien philosophe et nous avons là un premier sens de l’utopie, sens en vertu duquel la proposition d’une cité idéale se trouve contrainte d’emblée de mettre en suspens les conditions de sa réalisation. Son idéalité n’est que l’aspect le plus élevé, le plus abstrait de sa profonde normativité: reconnaître qu’il s’agit de la cité idéale équivaut à reconnaître que toutes les cités réelles ne s’en approchent que très médiocrement, mais que toutes doivent y tendre.

Mais à ce premier sens de l’utopie comme idéalité, Platon n’a jamais cessé de joindre la notion d’une utopie historique qui forme le volet le plus mystérieux de sa pensée. Trois textes ici méritent qu’on les considère d’un même regard: le livre VIII de la République, le Timée et le Politique. Il s’agit en effet de textes dans lesquels, sous des formes qui vont du mythe à l’exposé historique argumenté, la cité idéale montre qu’elle appartient d’ores et déjà à l’histoire et que cette appartenance est une nécessité. Tout se passe en effet comme si Platon, désillusionné par les aléas de toute réforme politique contemporaine, choisissait de penser le présent comme un moment dans la chaîne de l’utopie: si ce présent est la déception qu’il semble constituer, si l’injustice règne aussi violemment que la corruption, c’est parce que l’idéal est derrière nous ou devant nous, dans un cycle aussi impétueux que nécessaire, qui est le cycle d’engendrement et de périssement des régimes politiques. En ce sens, le livre VIII de la République, qui est bien sa portion la moins spéculative, dans la mesure où il amorce l’effort d’une description historique et psycho-politique des régimes, constitue peut-être la clef de sa lecture.

L’utopie rationnelle d’une Cité idéale, dans laquelle la justice de l’âme individuelle correspond point pour point, dans l’équilibre des vertus, à l’équilibre du corps politique tout entier, n’est pas une impossibilité; elle représente au contraire un moment, à la fois précaire et tragique, du cycle du réel. Ce moment, ce stade, est nécessaire au déroulement de l’ensemble de la chaîne qui voit la corruption s’installer, de la manière la plus mystérieuse, au cœur de l’existence pure et sainte de la république parfaite, et qui va l’entraîner jusque dans les abîmes de la démocratie, régime abhorré entre tous, mais d’où paradoxalement pourra ressurgir la lumière de la raison et la nécessité du gouvernement des philosophes. Ce cycle est-il lui aussi une construction purement rationnelle, ou Platon y reconnaissait-il autre chose qu’une logique, un véritable déploiement de la justice dans l’histoire, qu’on y intègre ou non un âge d’or, forme mythique entre toutes de l’utopie politique? Il faut reconnaître que cette dimension de l’utopie, en tant que stade sur le chemin historique de la justice, ne peut être entièrement détachée de l’idéalité rationnelle de la justice. Si Platon avait pensé en effet que l’idéal est nécessairement impossible, que la cité idéale est irréalisable en dépit du fait qu’elle soit pensable par la raison, il n’aurait pas adjoint à sa République cette analyse du cycle dans laquelle l’idéal et son contraire appartiennent en quelque sorte à une logique identique.

Il y a donc deux aspects très distincts de l’utopie platonicienne. Platon a vécu à une époque où il était encore pensable de réformer des cités entières en leur imposant des constitutions, mais il a lui-même rapidement pris conscience de l’impossibilité de croire en ces projets sans les fonder sur une entreprise philosophique solide. Sa République correspond à ces deux finalités de la pensée utopique. Dans un premier sens, elle développe le modèle d’une cité gouvernée selon les impératifs d’une théorie de la justice qui accorde les privilèges du pouvoir à la souveraineté de la raison, c’est-à-dire à la classe des philosophes. Ce modèle est lui-même fondé sur une psycho-politique complexe, dans lequel les trois classes de la cité ( gouvernants, guerriers, producteurs) sont animées des mêmes vertus (sagesse, courage, tempérance) que les trois parties de l’âme, conférant à l’ensemble une harmonie rationnelle a priori indéfectible. Cette harmonie est la justice idéale, saisie par le travail de la raison philosophique. À cette idéalité d’emblée spéculative, toujours déjà mise en suspens par le philosophe, Platon a joint un autre sens utopique: il n’a pas fait de cette cité idéale un non-lieu, ou encore un lieu purement transcendant, mais au contraire, de manière mystérieuse, il a eu l’audace d’associer cette idéalité au déroulement de l’histoire. Qu’on le prenne comme on pourra, l’idéalité ne contredit pas l’existence, elle est un moment de sa réalisation, elle est essentielle à la saisie du cycle éternel du déploiement de la justice.

Quand il en entreprend la critique dans les huit Livres de ses Politiques, Aristote cherche d’abord à se distancier de la méthode de Platon: quoi de plus dommageable en effet que de chercher l’énoncé théorique de l’idéal ? ne convient-il pas d’en rester à l’analyse des formes existantes? Comme chacun sait, et au premier rang Aristote, la philosophie politique ne peut en rester là. Sa dimension spéculative, ou rationnelle, ne peut être raplatie aux dimensions de la seule observation, dans la mesure où la raison est d’emblée emportée par le désir du meilleur, par l’attrait de ce qui n’existe pas encore, cela pour quoi on allait inventer plus tard le mot d’utopie. Platon, qui n’en disposait pas, savait pleinement cependant de quoi il retournait: toute sa vie, il avait éprouvé la déception des lieux politiques existants et toute sa vie il avait désiré exprimer ce qui n’existait pas dans le présent comme forme idéale saisie par la raison aussi bien que comme stade mystérieux d’une histoire de cette raison.

Au moment de conclure, on dira qu'il est sans doute commode de dresser contre lui l'exemple des mesures anti-démocratiques qui le rapprochent de régimes que nous honnissons, mais il est plus important de demeurer attaché aux exigences d'une recherche rationnelle: Platon n'a pas critiqué la mythologie pour rien, il a voulu montrer l'arbitraire de l'autorité religieuse: le fondement du politique doit dépendre d'une recherche qui ne doive rien à l'autorité, si ce n'est à l'autorité de la raison. Dieu lui-même ne peut être représenté selon le bon plaisir des mythographes, ni pris comme caution de la violence: sa seule définition possible est le Bien. La démocratie encourage la diffusion du mythe, car elle fait confiance à la critique de tous; Platon pensait que cette confiance n'est pas fondée, mais il ne pensait pas que cela soit une raison pour s'en remettre aux poètes. En second lieu, Platon est le point de départ de notre confiance en l'éducation: non seulement par la proposition de modèles élevés, mais surtout par les mathématiques, les sciences et l'exercice de la raison qu'il appelle dialectique. Voilà déjà deux points majeurs qui le séparent des talibans et qui nous rapprochent de lui: que serait la démocratie sans la critique des opinions, des mythes et des croyances? Que serait-elle sans l'éducation? Au moment de vous proposer ma lecture de la République, je pense utile de rappeler que nos universités sont l'héritage de l'Académie, et qu'elles doivent continuer de partager avec elle cette confiance dans le travail incessant de la raison en vue de la justice.

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