In the distant future I see open fields for far more important researches. Psychology will be based on a new foundation, that of the necessary acquirement of each mental power and capacity by gradation.

Charles Darwin, The Origin of Species,1859: 458

La philosophie et les matières connues sous le nom "d'humanités" sont encore enseignées comme si Darwin n'avait jamais vécu.

Richard Dawkins, Le Gène Égoïste, 1976

Introduction

Un peu plus d'un siècle sépare ces deux citations. La première apparaît dans la conclusion de l'Origine des Espèces, le livre où Darwin introduit la théorie de l'évolution des espèces par sélection naturelle et qui a révolutionné nos connaissances biologiques. La deuxième est tirée du livre où le biologiste Richard Dawkins présente une vue synthétique du darwinisme. On constate que, du moins au moment où Dawkins écrivit ce livre, les prédictions de Darwin se sont avérées fausses. Les sciences sociales (y compris la psychologie dont parlait Darwin) et la philosophie se sont, depuis leur naissance au siècle dernier, développées à l'extérieur du paradigme des sciences naturelles. La théorie de l'évolution, véritable gifle à l'orgueil humain, a toutefois été contrainte à la biologie moderne: on l'a écartée des sciences sociales, de l'éthique, de la politique, etc. Tout ce que nous appelons le social ou la culture (ce qui est propre à l'humain) devait rester hors de portée des sciences naturelles et être restreint à des champs de recherche différents: les sciences sociales et les sciences naturelles se sont ignorées au point de constituer deux cultures académiques et deux formes de rationalité différentes.

Le vent commence toutefois à tourner. La psychologie cognitive s'intéresse de plus en plus à la neurobiologie et à l'évolution des espèces, pour constituer un nouveau champs de recherche, la psychologie évolutionniste, qui étudie nos capacités cognitives en tant qu'adaptations survenues au cours de l'évolution. L'étude de la culture est un peu plus réticente quant à l'intégration de la théorie de l'évolution. Mais c'est pourtant ce que propose Dawkins et plusieurs autres: la mémétique, une science évolutionnaire de la culture. J'analyserai tout d'abord un peu plus en détails l'opposition entre nature et culture, qui a empêché le rapprochement entre la biologie et les sciences sociales, ainsi que les limites de ce clivage qui apparaît finalement non fondé. Je présenterai alors ce nouveau champ de recherche qu'est la mémétique, et terminerai par une évaluation de cette discipline et de sa portée scientifique.

Nature et culture: deux champs de recherche ?

Traditionnellement, on utilise le terme culture pour distinguer l'homme de l'animal. Qu'on fasse de l'homme un animal social (Marx), politique (Aristote) ou symbolique (Cassirer), ces adjectifs sont utilisés pour montrer que ces activités sont le propre de l'homme: l'humain d'il y a deux mille ans est biologiquement identique à celui d'aujourd'hui, mais celui d'aujourd'hui ne vit pas dans la même culture et n'a donc pas accès à la même connaissance. Si nous regroupons le social, le politique et le symbolique sous le vocable de "culturel", nous avons là un prédicat propre, semble-t-il, à l'activité humaine et un critère pour singulariser l'humain vis-à-vis des autres animaux. C'est du moins ce que l'on a toujours cru, et lorsque les sciences sociales s'établirent comme disciplines autonomes, on conserva cette présupposition; la biologie ne peut rien nous apprendre sur le social et les faits sociaux s'expliquent par des faits sociaux: "l'origine première de tout processus social de quelque importance doit être recherchée dans la constitution de milieu social interne" selon Durkheim (1919:111), un des fondateurs de la sociologie. Dans ce qu'il convient maintenant d'appeler, avec Tooby & Cosmides (1992) le Modèle Standart en Sciences Sociales (MSSS), la biologie ne faisait que le formatage, alors que toute la programmation provenait du social, pour utiliser une métaphore informatique. Le social est alors conçu comme une entité autonome qui façonne l'individu, qui n'est lui-même, à la naissance, qu'une page blanche. Expliquer l'humain, pour les sciences sociales, consistait donc à expliquer le social ou plutôt, comme les tenants de l'herméneutique l'affirmaient, le comprendre (Verstehen), l'explication causale étant réservée aux sciences exactes. On retrouve cette idée chez Marx, qui a eu une influence considérable sur la sociologie et autres disciplines connexes: l'individu est déterminé par sa société et son milieu social.

Les sciences sociales, ou sciences de l'esprit (Geistwissenschaften) n'évoluaient pas dans le même paradigme que les sciences de la nature (Naturwissenschaften): la formation du sociologue est plus près de celle de l'historien et de l'anthropologue que du chimiste ou du généticien. On retrouve ce schisme en anthropologie, divisée entre les écoles naturalistes et culturalistes, de même qu'en philosophie, ou la tradition dite "continentale" a toujours mis de côté le savoir empirique des sciences. La tradition analytique (bien qu'elle ait été plus proche des sciences) considérait elle aussi les sciences comme des recherches externes à la philosophie: n'est-ce pas Wittgenstein (1961) qui, dans le Tractatus Logico-Philosophicus, écrivait que la théorie de Darwin n'a pas plus de lien avec la philosophie que n'importe quelle autre théorie (4.1122) ? En fait, on peut dire que tous les philosophes du XXe siècle, de Heidegger à Russell en passant par Wittgenstein et les structuralistes, s'entendaient sur ce point: l'enquête philosophique est indépendante de l'enquête scientifique. La philosophie est une activité d'analyse conceptuelle: l'analyse de concepts, de la signification des mots, est une activité purement intellectuelle qui ne demande aucun savoir empirique. Or on doit à Quine de solides arguments contre la conception mentaliste et naïve de la signification, un reliquat de substantialisme aristotélicien, et contre l'idée que la philosophie (et particulièrement l'épistémologie) est une recherche totalement distincte des sciences empiriques: comme Quine rejette la définition classique de la signification (entités au statut particulier dont les mots ne seraient que des étiquettes), il n'y a pas lieu de faire de l'analyse conceptuelle dépourvue de contenu empirique: un langage peut être plus général, certes, mais il n'y a pas de point de vue métalangagier à partir duquel nous ne parlons plus du monde. Et le monde, c'est ce que les sciences essaient de décrire. La philosophie n'est donc plus dissociée des sciences. Quine résume son naturalisme (intégration de la philosophie aux sciences de la nature) en ces mots (voir aussi, Gibson (1987) pour une excellente présentation du naturalisme quinien):

I see philosophy and science as in the same boat - a boat which […] we can rebuild only at sea while staying afloat in it. There is no external vantage point, no first philosophy. (Quine, 1969 :126)

It is within science itself, and not in some prior philosophy, that reality is to be identified and described. (Quine, 1981: 21)

On perçoit alors clairement le panorama philosophique pré-quinien: la philosophie se développait dans un paradigme semblable à celui des sciences sociales et participait donc à la perpétuation du clivage entre nature et culture en en faisant des champs de recherche distincts. Le philosophe analytique côtoyait les linguistes et les mathématiciens; le philosophe continental, les historiens et les critiques littéraires: mais aucun n'osait s'approcher de la biologie et des sciences de la nature, à l'instar des sciences sociales.

Après Quine, les philosophes (plus particulièrement ceux intéressés par la philosophie de l'esprit) commencèrent à s'intéresser au nouveau domaine des sciences cognitives: à la rencontre de la philosophie, de la neurologie, de la psychologie cognitive et de l'informatique, une philosophie de l'esprit naturalisée se substitua à l'analyse des concepts comme "esprit", "croyance" et "conscience". Les premières recherches en ce domaine se concentraient surtout sur la cognition du point de vue d'un seul individu. On commence de plus en plus à intégrer les deux autres dimensions de la cognition, c'est-à-dire le rapport avec les autres (le social) et l'histoire évolutionnaire.

En présupposant que la culture était propre à l'humain, les sciences sociales et la philosophie éloignaient donc la biologie d'une recherche sur la cognition sociale. Or la biologie et la théorie de l'évolution occupent aujourd'hui de plus en plus d'espace dans les sciences cognitives. En étudiant le comportement d'animaux non-humains, on s'aperçoit que ce qu'on appelle culture est certes plus développé chez l'humain mais présent chez d'autres animaux.

Comment des animaux pourraient-ils avoir des comportements culturels ? Encore faut-il voir ce qu'on entend par culture. En une définition faible, est culturel, chez tout animal, un savoir-faire qui dépasse l'instinct. Ainsi, éplucher une pomme n'est pas une capacité innée et instinctive, alors que le réflexe de retirer votre bras d'une surface brûlante est une capacité designée par votre programme génétique. Comment voir, chez des animaux, s'il y a des savoir-faire qui ne sont pas des dispositions instinctives ? En observant des variations d'une communauté à l'autre (de la même espèce). On a par exemple observé différents dialectes de chants d'oiseaux, le lavage de patate sucrée et la manipulation de pierres par des macaques japonais, qui sont les cas les mieux documentés ( voir Huffman, M. (1996) et Catchpole, C. K. et al,. (1995)). Mais il ne s'agissait que de variations sur un même comportement. Un article de Nature (Whiten, A. et al., 1999) présente la somme des recherches sur le comportement des chimpanzés. L'équivalent de 150 années de recherche sur les chimpanzés ont été comptabilisées par les auteurs. Leurs résultats: on peut identifier clairement 39 patterns de comportements qui varient entre les différentes communautés de chimpanzés: comportements nuptiaux, manipulation de branches, de feuilles et de pierres pour différents usages, danse de la pluie, etc. On peut parler alors d'une culture chimpanzée, bien qu'elle n'ait pas la même ampleur que la culture humaine. Ces résultats montrent que le fossé entre les autres animaux et nous a été exagéré quant à ce que nous considérons comme culturel. Le problème vient de cette définition extrêmement exclusive (et trop abstraite) de la culture qui en fait un système de représentations: en fait, la culture humaine est constituée de diverses productions matérielles (des textes, des énoncés, des peintures, des films, des outils) considérées comme des représentations. Dans les sciences biologiques, la culture est définie de manière plus générale: il s'agit d'un des deux processus qui produisent un changement comportemental. En effet, le comportement d'un organisme peut être modifié

1) génétiquement, quand certains gènes sont modifiés lors de leur transmission d'une génération à l'autre

2) socialement, par imitation (avec ou sans variation) d'un autre comportement

La culture serait donc une autre manière de transmettre de l'information, et un comportement culturel serait transmis par apprentissage social ou observationnel qui devient caractéristique d'une population. Cette définition de la culture contient deux présuppositions:

1) nous sommes des animaux mimétiques, qui apprennent par imitations;

2) la transmission culturelle d'informations n'est pas soumise aux impératifs génétiques

La première présupposition permet l'application de la théorie de l'évolution à la culture. Il faut toutefois s'assurer de bien comprendre ce que l'on veut dire par "évolution" et "mécanismes darwiniens". Le modèle darwinien-mendelien de l'évolution requiert qu'il y ait réplication, sélection et variation d'unités d'informations. Pour que les diverses espèces puissent évoluer, il faut qu'elles puissent se reproduire pour transmettre leurs gènes à leurs descendants (réplication); selon leur adaptation à leur milieu environnant, certains individus peuvent transmettre ou non leurs gènes (sélection), s'il y a adaptation, c'est que l'ensemble des gènes d'une population n'est pas uniforme (variation). Ainsi, lorsque les conditions environnementales changent, certains organismes peuvent avoir une constitution, due en partie au génotype, qui leur procure un avantage: leurs gènes sont donc transmis et deviennent plus populeux dans le pool génétique de la génération suivante. Il n'y a donc pas, dans l'idée d'évolution biologique, quelque chose comme une finalité nécessaire (l'évolution bricole avec ce qu'elle a), ni l'idée que "le plus fort l'emporte": le succès évolutionnaire est contingent (la preuve: la majorité des ordinateurs utilisent Windows !). Concernant notre objet de recherche, la culture, on peut concevoir qu'il y ait évolution d'après le même modèle: que ce soit le langage, la technologie, les modes, les coutumes, les croyances, l'art, la science, etc., toutes ces activités sont constituées par la sélection d'idées (nous détaillerons plus loin sur ces "idées"), auxquelles chaque individu apporte une variation et qui, pour diverses raisons, se répliquent ou non par imitation. Certaines expressions linguistiques, certaines croyances, certains outils (en bref des constructions humaines que nous regrouperons sous le terme d'artefacts) se "reproduiront" mieux que d'autres au sein d'une société. De cerveau en cerveau, les idées se multiplient: chaque cerveau, en l'interprétant, y ajoute du sien. Et certains artefacts seront favorisés au détriment des autres. Nous imitons ce que nous voyons, mais cette imitation peut comporter un ajout d'information, ce qui permet la variation. La sélection se fait par notre choix de retenir ou non une certaine idée ou son incarnation.

La deuxième présupposition concernait la génétique: l'idée derrière la mémétique est que la réplication culturelle d'unités d'information n'a pas à être gouvernée par les gènes. Nos activités culturelles ne consistent pas qu'à produire des conditions d'existence qui nous assurent une plus grande descendance (tendance caractéristique des autres théories biologiques du social, comme la sociobiologie de Wilson (1975)). Plutôt que de chercher l'avantage génétique derrière toute production culturelle, il faut plutôt en chercher l'attrait psychologique, ce qui fait que nous avons une propension à imiter certains comportements plutôt que d'autres. L'art, la science ou la philosophie ne sont pas des activités qui visent à augmenter la présence de certains gènes dans le pool génétique (surtout pas la philo!), ce qui n'empêche pas une étude biologique (qui ne rime pas nécessairement avec innéisme et génétique) de ces productions culturelles.

La mémétique, science de la culture

Quels sont alors les gènes de la culture, ces idées que nous nous transmettons? Dawkins (1976) les baptisa "mèmes", du grec mimesis, imitation (le préfixe mi- a été soustrait pour conserver une ressemblance avec "gènes"). Les mèmes sont ces idées, ces unités d'information culturellement transmises qui peuplent nos cerveaux. Le mème est l'information, sous forme de structures neuronales stockées dans le cerveau, qui guide le comportement (le phémotype, par analogie au phénotype, l'organisme). Notons que comportement doit être pris en un sens large: est un comportement toute production matérielle d'un humain: parole, œuvre d'art, architecture, musique, théorie scientifique, etc. Les mèmes qui évoluent beaucoup plus vite que les gènes: en l'espace de quelques instants, un mème introduit dans votre cerveau peut muter, en raison de la puissance de l'imagination humaine, en quelque chose d'autre qui sera radicalement différent.

La culture est alors définie comme un pool mémique, un immense bassin de mèmes qui tentent de se reproduire, et la mémétique est la science de l'évolution de ces unités d'information. Certains périssent et d'autres se reproduisent. Le tableau 1 résume bien le parallèle entre les deux types d'unités d'information. Les mèmes évoluent de manière lamarckienne car la variation ne survient pas (ou pas uniquement) par la sélection des unités mais par leur modification. Si on vous coupe une main, ce trait ne sera pas transmis à vos enfants. Mais si on vous raconte une histoire, votre interprétation peut faire que vous la raconterez d'une manière différente, et il y aura alors une variation mémétique. Comme elle permet plus de création, en raison de l'importante machinerie herméneutique humaine (la majeure partie du cerveau n'est pas constituée d'aires sensori-motrices, mais bien d'aires associatives: nous ne faisons pas que recevoir de l'information et réagir, nous l'interprétons en y ajoutant notre propre information), l'évolution mémétique est beaucoup plus rapide, les mutations pouvant survenir subitement. Elle est de plus rendue possible aujourd'hui par une vaste panoplie de canaux de transmissions téléphoniques (d'une personne à l'autre) et radiophonique (d'une personne à plusieurs autres): l'écriture, l'observation du comportement, les médias, internet, les télécommunications, le courriel, le langage corporel (body-language), les habitudes, l'éducation, etc.

Les mèmes sont souvent assemblés en complexes co-adaptés de mèmes (ou mèmeplexes), tout comme le sont certains complexes de gènes. Par exemple, les gènes responsables des dents, de l'estomac et des sucs gastriques ont évolué ensemble dans le pool génique; ainsi, les mèmes de Dieu, l'âme, l'enfer, les rituels, l'Église et la Bible sont des complexes de mèmes qui ont évolué ensemble dans le pool mémique occidental. Ce holisme de l'information culturelle rejoint la thèse davidsonienne selon laquelle une croyance ne vient jamais seule et est toujours supportée par une autre.

La première source d'imitation est sans doute l'éducation: dès notre enfance, nous essayons de reproduire les comportements des adultes, dont le comportement linguistique (ce qui ne veut pas dire que nous ne créons pas de nouveaux comportements et que nous nous contentons bêtement d'imiter). Nous faisons évoluer les mèmes par l'interprétation (l'ajout d'information à celle que nous recevons). Blackmore (1999) distingue en fait deux types d'imitation: copier-le-programme ou copier-le-produit. Dans le premier cas, vous imitez un comportement en ayant accès aux instructions qui le guident. Par exemple, vous réussissez à refaire l'excellente recette de soupe aux tomates de votre grand-mère parce qu'elle vous a recopié à la main la recette originale qui se trouve dans son livre de recettes. Dans le second, vous imitez un comportement sans avoir accès aux instructions qui le guident: à partir du goût de la soupe, vous essayez de voir quelle est la liste d'instructions (l'algorithme) qui vous permettrait d'arriver au même (sans jeu de mot facile) résultat. En fait, vous êtes en train de faire de l'ingénierie inverse (traduction de reverse-engineering): à partir d'un artefact, vous essayez de comprendre sa constitution.

Le futur de la discipline

Pouvons-nous considérer qu'il s'agit réellement d'une nouvelle science ? Ma réponse est la suivante: non, si on veut en faire une nouvelle science indépendante des autres. Si la mémétique veut pouvoir s'établir, ce ne sera pas comme une science autonome. Il y a déjà un journal de mémétique (sur le web seulement: http://www.cpm.mmu.ac.uk/jom-emit) mais on y voit déjà sa caractéristique majeure: l'interdisciplinarité. La mémétique est en fait plutôt un champ de recherche qu'une science, et ce champ de recherche est au carrefour de l'anthropologie, la psychologie, la biologie, la théorie des systèmes complexes, la sociologie, l'informatique, l'esthétique, la neurologie, l'histoire, la linguistique, les sciences de la communication et la philosophie. On peut aussi y ajouter l'épidémiologie, car le mème n'est-il pas comme un virus qui se répand dans une population ? L'épidémiologie pourrait nous indiquer un modèle de transmission de l'information. Cette idée est en fait celle de Dan Sperber (1996), qui travaille sur l'évolution de la culture sans toutefois se considérer comme un méméticien.

Mon avis est que la mémétique devrait rester une zone de rencontre entre chercheurs de différents horizons: elle profitera plus de l'apport des chercheurs qui utiliseraient un modèle évolutionnaire de la culture. La principale raison est que ce que nous appelons la culture concerne la totalité des productions matérielles humaines, dans le temps et l'espace: son étendue fait que l'étude de la culture est déjà fragmentée, à divers degrés, entre les disciplines mentionnées. La mémétique serait une manière d'étudier la culture plutôt qu'une théorie de la culture que chaque discipline pourrait intégrer à sa manière. L'historien de l'art et l'anthropologue, par exemple, peuvent s'inspirer des théories mémétiques disponibles pour leur travail, tout comme ils peuvent exporter leur savoir et contribuer au développement de la mémétique. La mémétique connaîtra sans doute le sort de la sémiotique: le projet initial était d'en faire une science des signes qui synthétiserait le savoir et les méthodes de toutes les sciences (Khouri, N.: 1991 et Kristeva, J, 1969) en une grande doctrine du symbolique dans la société. Mais devant la pluralité des approches, elle se scinda et chaque discipline en fit son usage. La mémétique, comme la sémiotique, demeurera un "objet hybride, voué à l'interdépendance épistémologique" (Khouri, 1991: 170).

Il faut savoir que, pour l'instant, la mémétique est en pleine émergence: les articles du Journal of Memetics sont encore centrés sur des questions théoriques (ce qu'est un mème, comment il évolue, etc.). Il serait à l'avantage de ces théoriciens d'orienter leurs recherches vers des applications pour établir une dialectique entre théorie et pratique, chacun pouvant alors influencer l'autre.

Blackmore, S. (1999) The Meme Machine, Oxford, Oxford U. P.

Catchpole, C. K. & Slater, P. J. B. (1995). Bird Song: Themes and Variations. Cambridge, Cambridge U.P.

Darwin, C. (1985). The origin of species [1869], Londres, Penguin Books.

Dawkins, R. (1979). Le gène égoïste. Paris, Armand Colin.

Durkheim, E. (1919). Les règles de la méthode sociologique. Paris, Librairie Félix Alcan

Gibson, R.F. (1987), "Quine on naturalism and Epistemology", Erkenntnis 27 pp. 57-78.

Huffman, M. (1996). In Social Learning in Animals: The Roots of Culture ( Heyes, C. M. & Galef, B. G., éds) 267-289. London, Academic Press.

Khouri, N. (1991) "Il y a vint-cinq ans, la sémiotique" in Horizons Philosophiques, vol 1 no 2, pp.161-175.

Kristeva, J. (1969) Sêmeiôtikê, recherche pour une sémanalyse. Paris, Seuil.

Quine, W.V.O. (1981)Theory and Things. Cambridge, Harvard U.P.

Quine, W.V.O. (1969)Ontological Relativity and Other Essays. New York, Columbia U.P.Mélissa Thériault

Sperber, D. (1996) La contagion des idées, Paris, Odile Jacob.

Tooby, J, & Cosmides, L. (1992). "The psychological foundation of culture". In J. Barkow, L. Cosmides & L. Tooby (dirs. Publ.) The adapted mind: evolutionnary psychology and the generation of culture. Oxford, Oxford U.P.

Whiten, A . et al. (1999) "Cultures in Chimpanzees" Nature, 399, 682-685.voir aussi à (http://chimp.st-and.ac.uk/cultures).

Wittgenstein, L. (1961) Tractatus Logico-Philosophicus.Paris, Gallimard.

Wilson, E. O. (1975). Sociobiology: The new synthesis. Cambridge, MA: Belknap Press.

Lectures complémentaires:

Brodie, R. 1996. Virus of the Mind: The New Science of the Meme. Integral Press

Blackmore, S. (1998). "Imitation and the definition of a meme".

Journal of Memetics - Evolutionary Models of Information Transmission, 2.

http://www.cpm.mmu.ac.uk/jom-emit/1998/vol2/balckmore_s.html

Dawkins, R. 1982. Organisms, groups and memes: replicators or vehicles? In: The Extended Phenotype. Oxford University Press. pp. 97-117.

Dawkins, R., 1993. Viruses of the mind. In (B. Dalhbom, ed.) Dennett and His Critics: Demystifying Mind. Blackwell.

Dawkins, R. 1993. Is religion just a disease? The Daily Telegraph, Wednesday December 15, p. 18.

Dennett, D. 1990. Memes and the exploitation of imagination. J Aesthetics Art Criticism 48: 127-135.

Dennett, D. 1991. Consciousness Explained. Penguin Books.

Dennett, D. 1995. Darwins dangerous idea. NY, Simon & Schuster.

Gabora, L. M. 1997. Memetics: The creative spark. Wired 5.06, June

Lynch, A. 1996. Thought Contagion: How Belief Spreads Through Society, the New Science of Memes. Basic Books.

Internet:

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